Když do Vietnamu přijel příbuzný, který už několik let žije v Čechách, rozhazoval peníze, mluvil o středoevropské krajině a podnebí. Nepřiznal odvrácenou stranu domnělého ráje, totiž, že kvůli dluhům, které si nadělal ještě ve Vietnamu, pracuje téměř neustále a o nějakém posezení u piva nemůže být ani řeč.

Martin Ryšavý ve svém dokumentu oceněném Cenou Pavla Kouteckého Země snů mapuje cesty Vietnamců z Asie do Česka, kde hledají lepší budoucnost nejen pro sebe, ale i pro své rodiny, které většina vietnamských imigrantů vydělané peníze posílá.

Další a další Vietnamci se zadlužují a prodávají své majetky, aby si mohli dovolit nákup letenky a služby některé z podvodných agentur, které až příliš často neplní sliby. Spoustu z nich čeká rozčarování. Navíc s dluhy na krku se nemůžou jen tak vrátit do Vietnamu s tím, že jejich sen nevyšel. Proto mlčí o pracovních podmínkách, minimální mzdě, kterou v Česku dostávají, a o podmínkách různých pracovních agentur. Vinu nese vietnamská vláda, která nevaruje své občany, podvodné agentury, český stát, který dlouhodobě přehlíží některé problémy, ale i samotní Vietnamci, kteří se slepě vydávají do zahraničí doufajíc, že se jim bude dařit lépe.

Můžeme se jim divit? Odchod z Vietnamu je hazard – všechno, nebo nic. Málokdo z nich si však dokázal představit, že budou pracovat na tržnicích, prodávat 24 hodin 7 dní v týdnu zeleninu nebo zastávat pozice špatně placených dělníků. Nezbývá než odhadovat, do jaké míry jsou Vietnamci pracovití, jak si o nich často myslíme. Možná jim nic jiného nezbývá.

Malá ukázka z dokumentu Země snů

Systém módy se podle autora knihy, jímž je Gilles Lipovetsky, ujímá tam, kde se záliba v novinkách stane principem. Móda proto není jen pouhou zvědavostí, ale autonomní kulturní nárok. Nezbytností módy je proto i technický vývoj. Navíc expanze módy byla podle Lipotevskeho nastartována touhou jedinců podobat se těm, které považují za nadřazené či prestižní. Móda se už od aristokratických dob šířila shora dolů, čili od toho, koho považujeme za vyššího, k tomu, kdo je označován jako níže postavený. Móda proto byla také nástrojem společenské reprezentace a afirmace.

Současně je móda prostředkem společenské rivality. Vyšší vrstvy se vždycky předháněly v plýtvání. Podle autora proto, aby vyvolaly úctu a především zájem ostatních. Za hlavní důvody považuje Lipotevsky projevy lidské rivality a sebelásku.

Vznik módy a jejího systému

Samotná móda vznikla s přispěním hospodářského rozmachu západu, díky němuž se obohatily nejen aristokratické, ale i měšťanské, vrstvy. K pravému rozkvětu módy však dochází až ve 14. století, tedy v době hospodářské recese, kdy nový druh oděvu jasně rozlišil pohlaví. Ve 14. i 15. století se prosazovalo baroko, záliba v teatrálním dekoru a lačnost po exotice. Dodnes nese móda tehdejší znaky – fascinaci efektem, luxusem, rafinovaností zdobných detailů.

Móda v moderním slova smyslu se objevila v 19. století. Od poloviny 19. století do 60. let 20. století spočívá na stabilní organizaci a právem proto můžeme hovořit o módě jednoho sta let, jako o první fázi v dějinách moderní módy. Moderní doba se vyznačuje dvojím typem výroby. Na jedné straně stojí haute couture, původně nazývaná jen couture, na druhé straně běžná konfekce. Tento systém se zakládá, jak píše Gilles Lipovetsky, na snaze o zabránění hromadné a laciné výrobě, která napodobuje prestiž

Tyto dva typy jsou hlavní směry módy jednoho sta let a tvoří bipolární systém, který se zakládá na stvoření přepychu a na snaze o zabránění hromadné, sériové a laciné výrobě, jež zblízka či zdálky napodobuje prestižní značkové modely haute couture.

Jenže konfekce není omezena jen na levné výrobky a především v rozvinutých zemích existuje možnost legálně reprodukovat modely haute couture. Konfekční výroba proto rozšířila nabídku a dnes poskytuje produkty v různé kvalitě s tím, že haute couture má monopol na inovaci, vyhlašuje hlavní tendence sezóny a ostatní obory ji s větším či menším časovým odstupem imitují a prodávají podobné výrobky za mnohem nižší ceny.

Průmyslová konfekce vs haute couture

Haute couture však předcházela průmyslová konfekce. Počínaje 20. lety 19. století se ve Francii podle anglického vzoru rozbíhá výroba nových oděvů ve velkých sériích a za dostupnou cenu. Rozkvětu dosáhla po roce 1840, tedy ještě pře nástupem mechanizace, kterou kolem roku 1860 umožnil vynález šicího stroje.

S masovostí průmyslové konfekce a stoupající oblibou obchodních domů se rozvíjí také technika a dochází k postupnému snížení výrobních nákladů. Po první světové válce prochází konfekce proměnou pod vlivem vyhrocenější dělby práce, dokonalejších strojů a také vývoje chemického průmyslu, který umožňuje vytvořit sytější barvy. Od roku 1939 se také přechází na nové tkaniny, které jsou založeny na bázi syntetických vláken. Přesto všechno zůstává organizace módy takřka beze změny.

Modelky a změna pohledu na ženu

S módou si spojujeme přehlídky na dlouhých molech a modelky. Když Charles-Frédéric Worth založil v roce 1857 vlastní krejčovský dům, první z těch, který získal označení haute couture, netušil, že rozpoutá kult modelingu. Zákazníkům ve svém pařížském salonu totiž nabízel různě obměňované modely, které dle volby objednavatele přešíval. Svá díla prezentoval prostřednictvím mladých žen, budoucích modelek, kterým se tehdy říkalo sosies, tzn. dvojnice.

Haute couture, tak jak ji známe dnes, vznikla v 19. století, ale teprve počátkem 20. století získává rytmus tvorby a prezentace. Zpočátku totiž kolekce neměly pevná data a modely byly vytvářeny nepřetržitě téměř po celý rok. Módní přehlídky se objevily až mezi lety 1908-1910, které módu proměnily v zajímavou podívanou.

Navíc přichází druhá revoluce ženského vzhledu (za tu první autor považuje odmítnutí korzetu mezi roky 1909-1910), jež spadá do 20. let a podnět k ní dávají Coco Chanel nebo Jean Patou, návrháři, kteří odmítli luxus a zbavili ženy cetek a kudrlinek. Navíc je oblékli do krátkých jednoduchých pouzdrových šatů, klopených klobouků, kalhot a pletených vest. Nová móda a působení společenského kultu prosadil typ vysoké štíhlé postavy.

Haute couture bychom si nedokázali představit bez zvratu, kterou způsobila Francouzská revoluce ve společenském a právním uspořádání koncem 18. století. Zrušením cechů lze datovat historickou možnost svobodné výroby oděvů. Do té doby bránily cechy skladování nebo prodávání látky a vyrábění oděvů do zásoby.

Pret-a-porter jako záchrana

Domy haute couture dosahují zisku už jen díky pret-a-porter, tedy malým sériím oděvů, licenčním smlouvám a voňavkám. Jejich posláním je udržovat tradici luxusu a profesní dokonalosti, především s cílem propagace právě pret-a-porter a dalšího zboží. Hlavním cílem je především průmyslová výroba oděvů, které jsou dostupné co nejširšímu počtu žen, vyrábět látky a oděvy, které spojují novost, fantazii a estetickou tvořivost.

Až začátkem 60. let uplatní luxusní malosériová produkce vlastní potenciál. Vznikají tak nové modely a prosazuje se nová generace tvůrců, kteří nepatří k haute couture. V době, kdy haute couture zavádí do svých kolekcí dámské kalhoty, je ženy už dávno nosí. Stejně tak džíny, které jsou mládeží nadšeně přijímány dávno před uvedením nové kolekce Sainta-Laurenta v roce 1966, který je tehdy poprvé začlenil do svých návrhů. Haute couture se proto stala institucí, která schvaluje už objevené. V současné době hodnotí Gilles Lipotevsky haute couture jako zdroj inspirace bez jakékoliv priority.

Jde o rozpad předchozího systému. Rozdíly mezi značkami se pro většinu lidí rozplynuly a haute couture už dávno nezaujímá pozici vůdce. To však neznamená, že by se všechny značky ocitly ve stejné rovině. Odlišnosti v cenách stále existují, ale systém módy už není řízen homogenní hierarchií, žádná instance si nenárokuje monopol na vkus. Ruku v ruce získávají originalitu různé tvary, styly a materiály a móda se přibližuje modernímu umění, experimentům a absenci pravidel.

Roztříštění pravidel módy můžeme vidět v nástupu fenoménu, jímž jsou modely mladých. Autor mluví o „antimódách“, které se objevily po druhé světové válce. Ve vlnách hippie, punk, new wave, ska nebo skinhead získávají nový prostor a význam. Za tím vším však můžeme vidět prostí antikonformismus, který pramení ze snah o odlišení a touhy po emancipaci mládeže.

I přes všechny snahy můžeme stále vnímat asymetrii – ženy si mohou dovolit nosit téměř vše, zatímco muži podléhají kodifikaci, která je založena na vyloučení ženských emblémů. Muži nemohou nosit dámské sukně, i když Jean-Paul Gaultier se odvážil vystoupit s kalhotovými sukněmi pro muže, jednalo se spíš o reklamu než změnu mužského odívání.

Dnes se ženy mohou inspirovat z časopisů. Tuto inspiraci si však přizpůsobují nebo ji ignorují a přijímají naprosto odlišný styl. A tak se masově rozšířené styly mění jen pozvolna a šíření módy se po fázi zrychlování zpomalilo. Můžeme mluvit o věku pomalé módy, v němž je zeslaben rozdíl mezi tím, co je démodé a co je v módě. Drtivá většina lidí dokonce ani neví, co se právě nosí a móda se proto rozplývá. Diktatura módy je pryč spolu se společenskou diskreditací všeho nemódního. Spolu s demokratizací společnosti přichází i demokratické éra módy, a to navzdory módním časopisům hrnoucím novinky ze světa módního průmyslu. Možná i proto, že hlavním cílem oblékání není vyvolávat obdiv a vyjádřit společenské postavení, ale cítit se dobře, vyjádřit estetický vkus, případně svádět.

Hospodářství odvrhlo jakýkoliv ideál trvalosti – výrobě a spotřebě vládne pomíjivost, a to nejen v oblasti módy. Jde o všeobecný proces, který firmy nutí k inovaci, předkládání nových druhů výrobků, které jsou skutečnou novinkou nebo obsahují drobná zlepšení, jejichž úkolem je odlišit se od konkurence. Firmy už nevytváří nové modely, protože se ztrácí ve společnosti, v níž si spotřebitelé cení víc nového. Proto i nabídka a poptávka jsou poháněny novostí.

Ke konci knihy se autor obrací k oprávněné skepsi. Partnerem módní eufórie je podle něj především stísněnost a existenciální krize. Hlavní problém přitom vidí v tom, že pokrok osvěty a lidské štěstí nejdou ruku v ruce. Móda dnes sice zmírňuje společenský konflikt a připouští více svobody, ale je odrazem znechucení ze života.

Pprávě příběh, jež byl uveden Freudem v eseji Totem a tabu, je podle Lévi-Strausse prestižní, protože činy, které popisuje, nikdy nebyly spáchány, za čemuž vděčíme pravidlům kultury.

Claude Lévi-Strauss je otcem moderní antropologie, jak o něm hojně tvrdí média i sami antropologové. Téměř všichni shodně píší o úmrtí francouzského antropologa, jenže Claude Lévi-Strauss se narodil
v Bruselu, tedy v Belgii. Je ovšem také pravda, že ve Francii prožil značnou část svého života.

Studoval zde práva a filozofii na Sorboně. Později se vydal do Brazílie, kde působil jako profesor na univerzitě v  São Paulu, a nějakou dobu pobyl i v New Yorku, kde se seznámil s Romanem Jakobsonem, jehož strukturální lingvistika jej značně ovlivnila.

Jazyk pojal jako systém znaků, který spojuje označující (zvuk, slovo) s označovaným (předmětem, pojmem). Toto pojetí uplatnil i při studiu společenských vztahů, které se také vyjadřují jazykem a jsou chápány v opozicích.

Claude Lévi-Strauss se nikdy příliš neangažoval ve veřejném, chcete-li politickém, životě. Ani v roce 1968, kdy se řada jeho kolegů profesorů stavěla na tu či onu stranu. Mluvil o sobě jako o “pravicovém anarchistovi”. Přesto neváhal varovat před přílišnou homogenizací a nebezpečím rasismu.

“Svět začal bez člověka a bez něho také skončí,“ prohlásil skepticky.  Při oslavách stých narozenin své nepříliš pozitivní proroctví zopakoval s tím, že “dnešní svět není tím, který bych mohl milovat”.

Od Totemismu jsem se kdysi dávno prokousala přes Mythologicu I., abych v uplynulých dnech otevřela Mythologicu II. Od medu k popelu. Po přečtení několika stránek mi spojení medu, čtení a podzimního čtení přišlo trefné.

Knihu Od medu k popelu jsem si koupila vlastně již téměř před rokem během přednášky ve Francouzském institutu, kde se přednášející snažil shrnout práci Clauda Lévi-Strausse během 45 minut. Tento nadlidský úkol nezvládl, stejně jako já nezvládnu shrnout jednu knihu do krátkého článku, proto je tento úryvek jen připomenutím, že Lévi-Strauss není pouze značka džín.

S medem se pojí různé metafory. Védské hymny spojují med s mlékem, jimiž oplývá i Zem zaslíbená. Babyloňané považovali zlatou sladkost za nejvyšší obětinu bohům. V Iliadě slouží nádoby k medu jako obětina zemřelým, jinde se používaly k uložení jejich těla. Často používáme spojení “sladký jako med”, “medový úsměv”. S těmi porovnává Lévi-Strauss metafory o tabáku. Jako zdroj uvádí Littrého slovník francouzštiny, který uvádí obraty: “nestojí to za fajfku tabáku”, tj. nestojí to za nic, a “spadnout do tabáku”, tzn. upadnout do bídy. Používáme vůbec v češtině úsloví o tabáku?

Med a tabák patří mezi poživatelné látky, ale ani jedna nesouvisí s kuchyní. Med totiž nepatří mezi lidské produkty a ani tabák neprochází jakoukoliv kuchyňskou úpravou. Neužívá se syrový jako med, ale ani upravený na ohni. Paralelu pak Lévi-Strauss nachází v židovských zákazech obětovat na oltáři med kvůli jeho nepříjemné vůni během pálení.

Pozornost Clauda Lévi-Strausse se ubírá směrem k jihoamerickým indiánům, kteří nacházejí med především v dutinách stromů, a proto jej řadí do rostlinné říše. Tím vysvětluje i fakt, že Tupiové (brazilský indiánský kmen) označují včely za “strážkyně medu”.

Med tropické Ameriky se nachází buď v malém množství, nebo naopak obrovském, podle toho, zda pochází od včel žijících pod zemí nebo na stromech. Druhy žijící na stromech totiž zahrnují i vosy produkující med, který však bývá často toxický. Včelí med navíc může být sladký nebo opojný. Toto trojí rozdělení medu Lévi-Strauss zdůrazňuje.

Spolu s medem porovnává tabák, který se v některých částech jižní Ameriky žvýkal nebo šňupal a posléze ustoupil listům koky. Navíc v tropické Americe můžeme narazit na podivuhodný paradox – stále vedle sebe žijí kmeny užívající tabák a jiné, které jej neznají nebo jeho užívání zakazují.

V Americe existuje mezi medem a tabákem korelace a opozice: med i tabák jsou tam doma a jejich původ je v obou případech prastarý. Jsou tedy jakýmsi ztělesněním protikladných hodnot. Medy, stejně jako tabák, mohou povzbuzovat i omámit.

Lévi-Strauss zmiňuje i další podstatnou vlastnost amerického medu, totiž jeho nestálost. Když se rozředí vodou, může se po několika hodinách či dnech změnit v kvašený nápoj. Že by předchůdce naší medoviny? Můžeme tedy rozlišit dva způsoby konzumace medu: čerstvý a kvašený. Podobně však Lévi-Strauss rozděluje i konzumaci tabáku. Tabák lze užívat v suché formě (šňupání, kouření) nebo ve formě vlhké (zavařeniny a lektvary).

Claude Lévi-Strauss tedy předpokládá, že na okrajích sémantického pole se nacházejí mýty o původu medu nebo tabáku, které se rozdvojují na “dobrý” a “špatný” med a “dobrý” a “špatný” tabák. Odlišnosti připomínají i kulturní užití surovin. “Dobrý” med je sladký, zatímco “dobrý” tabák je silný. Med je navíc poživatelný v syrovém stavu, zatímco “med” z tabáku, tedy zavařenina či lektvar, je nejprve vařen.

V kmeni Ofaié-Šavantů koluje mýtus o době, kdy zvířata, předci lidí, neměli med. Získání medu spadá do mytického období, protože med je produktem divokých živočichů a vychází z přírody. Mýtus navíc popisuje původní med jako rostlinu, která klíčí, roste a zraje. Pěstovaný med má, podle Lévi-Strausse, dvě nevýhody: buď lidé neodolají pokušení sníst svůj med, nebo med roste tak dobře a jeho sklízení je tak snadné, že nestřídmá spotřeba opět vyčerpá kapacitu produkce. Divoký med tyto nevýhody odstraňuje, a tak se v mýtu med stává divokým produktem, který je třeba hledat.

Medem a popelem Lévi-Strauss svou knihu nekončí. Rozebírá jeden mundurucký mýtus za druhý až se dostává ke zvířeti, které je pánem medu. V různých verzí mýtu je jím liška, opice, pták i komár. Zvířata jsou však často definována i jako funkce medu. Claude Lévi-Strauss nakonec dospívá k jednoduchému rozuzlení: “roli pána medu hraje jakékoliv zvíře, jemuž se připisuje schopnost pořádně se nacpat.”

A tak pokračuje Lévi-Strauss rozborem mýtů od lišáka k jezevci a žabákovi… Ve svých výkladech tematizuje přechod od kultury k přírodě a rozvádí původní kulturní trojúhelník - syrové jako kulturní transformace a vařené jako přírodní – v nových souvislostech.
Med a tabák stojí v opozici vůči jedům a masu, jed činí potravu nekonzumovatelnou. Samo konzumování lidského masa je však zálibou zvířecí.

Další články: Narozeniny Clauda Lévi-Strausse

Přečteno, vstřebáno, doporučeno jako kvalitní a čtivá literatura. Nezbývá než se pustit do dalšího dílu strukturální antropologie Lévi-Strausse.

Z Vietnamců si často děláme legraci a svůj lehce pohrdlivý styl měníme, když potřebujeme v neděli odpoledne koupit čerstvou zeleninu. Romové pro nás představují mnohem větší problém. Nepovažujeme je totiž za užitečné. Proto bych nechtěla být Romkou v České republice. Stejně tak bych však nechtěla být Vietnamkou, Ukrajinkou, Ruskou…

V Čechách je výhodnější být západoevropanem. A to nejen kvůli výhodnému kurzu eura vůči koruně.

Jenže Romové přišli z Indie až ve 13. století. Na česká území se dostali o století později, přičemž až do 20. let 16. století panoval zvláštní stav, kdy vražda “cikána” nebyla považována za zločin. Ferdinand I. uzákonil útlak Romů, Marie Terezie a Josef II. ustanovili jejich přejmenování. Už nebyli “cikáni”, ale “novosedláci” či “novomaďaři”, nesměli mluvit svým jazykem a jejich děti byly často posílány na převýchovu.

Dle soupisu z roku 1893 bylo 78 % Romů zaměstnaných. Většina se zabývala řemeslem, především kovářstvím, kotlářstvím, řetězářstvím a zvonkařstvím. To jim zůstalo až do poválečných let, kdy pracovali pro soukromé zemědělce. Se zánikem soukromého zemědělství a vznikem družstev poklesla poptávka po řemeslnících a dovednosti Romů byly postupně zapomenuty.

Ruku v ruce se snižováním důležitosti romských řemesel klesá role romských hudebníků. Ti si sice udržují silnou pozici, ale v 50. letech 20. století se přesto jejich role snižuje. Může za to především změna životního stylu. Muzicírováním se živilo 30 % Romů. Toto povolání však bylo nahrazeno běžnou prací a hudebníci se “ztratili v anonymitě nekvalifikovaných dělníků 50. a 60. let”.

Kočovali především Romové olašští. A to až do konce 50. let, kdy byl tento způsob života zakázán. V roce 1959 byly skupinky kočujících Romů násilně usazeny. Na českém území žily od časů Marie Terezie skupinky usazených Romů. Většina těchto obyvatel však byla během 2. světové války vyvražděna.

Eva Davidová osud Romů neidealizuje a popisuje například i vznik “cikánských osad” na Slovensku, které dodnes můžeme najít na okraji měst, mimo zástavbu. Některé z nich ještě před 25 lety neměli elektřinu. Násilně usazení Romové stále uplatňovali původní strategii života “ze dne na den”, život dělili na dny bohaté, tedy dny výplaty, a dny chudé. To jim zůstalo dodnes.

Autorka své povídání o Romech uzavírá rokem 1990, který byl, svým způsobem, přelomový. Právě tehdy byli Romové konečně uznáni za národnost, ke které se mohou přihlásit při sčítání lidu, vznikají romské strany a občanská sdružení. Jako by se od té doby nic zásadního neudálo. Zdá se totiž, že každé negativní řešení je vítáno a pouze populistické návrhy politiků získávají body.

Problém veškerých programů spočíval, podle Evy Davidové, v principu “o nás bez nás”. Téměř vždy se rozhodovalo o Romech bez Romů. Programy navíc vycházely z myšlenky asimilace, které jsou však schopny jen opravdu úzké menšiny a ještě nikdy v dějinách se nepodařilo větší skupiny asimilovat do národa, na jehož teritoriu se usídlily.

Velmi stručný přehled programů, jejichž cílem byla asimilace Romů:

1. etapa (1945 – 1949) – Košický vládní program
cíl: zrovnoprávnění s ostatními občany
prostředky: teoretická záruka nediskriminování, umožnění zařadit se do společnosti a zaměstnání

2. etapa (1950 – 1957)
cíl: řešení sociálně-kulturních problémů a osvěta
prostředky: řešení socioekonomických otázek obyvatelstva, kulturní a výchovná práce

3. etapa (1958 – 1964) – Zákon č. 74/58
cíl: usazení všech Romů, socioekonomické vyrovnání, úplná asimilace
prostředky: likvidace kočování, kontrola pobytu Romů, soupis kočovných a polokočovných osob, pomoc při usazování

4. etapa (1965 – 1968)
cíl: asimilace
prostředky: ustavení vládního výboru a komisí, komplexní řešení “cikánské otázky”, přesun a řízený “rozptyl” Romů (ze Slovenska do Čech a na Moravu)

5. etapa (1969 – 1973)
cíl: společenská integrace a akulturace
prostředky: zrušení politiky “rozptylu” Romů, ustavení Svazu Cikánů – Roů v ČSR a SSR (byl zrušen v roce 1973), řešení problémů na sociálním základě

6. etapa (1974 – 1989)
cíl: modifikace cesty společenské integrace
prostředky: přiznání etnické svébytnosti, podpora romské kultury, potřeba výuky na VŠ apod.

Po listopadu 1989 – Romové poprvé uznáni za národnost, vznik romských stran a subjektů

DAVIDOVÁ, Eva. Romano drom – Cesty Romů. Olomouc : Vydavatelství Univerzity Palackého, 1995. Změny v postavení a způsobu života Romů v Čechách, na Moravě a na Slovensku v letech 1945–1990. ISBN 80-7067-533-0.

Eva Davidová je česká historička umění, etnografka. Patří mezi zakladatale české romistiky.

Do roku 1976 pracovala v Sociologickém ústavu Akademie věd. Od 50. let se zaměřuje na romskou kulturu. V letech 1958 až 1959 pořídila snímky kočovných olašských Romů, kteří se museli usadit. Přednáší romistiku, je členkou International Romani Union a Gypsy Lore Society.

Před více než měsícem jsem byla na přednášce ve Francouzském institutu, která byla připomínkou stých narozenin Clauda Lévi-Strausse. V tomto věku se člověk prý číslicí netají, nýbrž se jí pyšní.

Hodinová přednáška však nedokázala obsáhnout veškeré aspekty jeho práce a pokud ano, tak se o nich pouze okrajově zmínila. Tudíž bylo probráno všechno a zároveň nic. Alespoň jsem si mohla koupit další dílo Lévi-Strausse za příjemně výhodnou cenu. Vítězem se stal druhý díl série Mythologica: Od medu k popelu, která bohužel zatím stále čeká na přečtení.

Claude Lévi-Strauss je pokládán za zakladatele strukturalismu. Zkoumal přírodní národy, jenž odmítal označovat za barbarské, Jižní a Severní Ameriky. Předmětem jeho zájmu se staly především příbuzenské vztahy, mýty a klasifikační systémy.

Deník Le Figaro označil 20. století za století Clauda Lévi-Strausse a to především proto, že změnil pohled lidstva na přírodní národy, ale i na lidskou kulturu jako takovou.
V rámci své vědy pak Lévi-Strauss přehodnotil přístup tehdejších antropologů, neboť nebyl jedním z těch, kteří studují předmět svého zájmu z kanceláře.

V roce 1935 přijal místo profesora sociologie na univerzitě v Sao Paulo v Brazílii, kde sledoval indiánské kmeny v Mato Grosso. Své zkušenosti popsal v knize Smutné tropy, která není jen antropologickým dílem, nýbrž i dílem literárním a filozofickým, ačkoliv právě v této knize zmiňuje svůj nepříliš pozivitní postoj vůči filozofii jako takové.
“Všechno bylo jako v pohádce: krajina, zvířata, rostliny,” vzpomíná na první setkání s Brazílií.

“Byl jsem strukturalistou bez znalosti strukturalismu,” charakterizuje sám sebe. Se strukturalismem jej později seznámil Roman Jakobson, s nímž se setkal v New Yorku.

V roce 1952 spolupracoval s UNESCO na programu věnující se problematice rasismu. Z této spolupráce vzešla kniha Rasa a dějiny, v níž se staví proti pseudovědeckým rasistickým tvrzením, která jsou založená na představě jednotné civilizace, v níž určující roli hraje Západ co by model, jenž je nutno následovat. Pro Lévi-Strausse je kultura znakem lidství a jako taková se vyznačuje různorodostí, odlišnostmi i opozicemi.

Claude Lévi-Strauss oslavil své sté narozeniny 28. 11. 2008. Výročí si však připomíná především zahraniční tisk:

České noviny: Autor Smutných tropů Claude Lévi-Strauss se dožívá 100 let

Open Democracy: Claude Lévi-Strauss at 100: echo of the future
International Herald Tribune: Lévi-Strauss, a French icon, turns 100
The Independent: Grand chieftain of anthropology lives to see his centenary

Robert F. Murphy byl americký antropolog, jež onemocnění míchy, které jej postihlo, pojal jako terénní výzkum. Rozhodl se přiblížit veřejnosti sociální podmínky fyzicky postižených.

Poučení z paralýzy považuje R. F. Murphy za významné pro chápání lidské kultury a jednotlivce v ní. Nemoc a postižení představují především problém psychický a sociální. Lidé berou své zdraví jako samozřejmost. Pokud však onemocní, tělo se stane předmětem vědomého myšlení.

Jakmile člověk onemocní, jsou jeho běžné sociální role na čas odloženy a stane se nemocnou osobou. Role matky, otce, studenta atd. ustupují do pozadí. Neznamená to však, že je nemocný zbaven veškerých povinností. Hlavním cílem nemocného je snaha o uzdravení. Znamená to brát léky a plnit příkazy lékaře. Pacient je tak v naší společnosti pojímán jako pasivní článek, jenž si může vysloužit i pověst hypochondra či flákače. Naopak ti, kteří se bolest a nemoc snaží ignorovat, jsou považováni za hrdiny.

Nemocnice může být pojímána jako demokratická instituce, protože odebírá úctu všem stejně bez rozdílu. Navíc funguje dle racionalizovaného systému s rozvrženou dělbou práce. Robert F. Murphy nemocnici označuje jako byrokratickou organizaci plodící neosobnost. Do jisté míry můžeme nemocnici brát jako totální instituci s vyhrazeným prostorem, uvnitř kterého prožívají chovanci všechny stránky svého života. Nejedná se však o úplnou totalitu, k jaké dochází např. v armádě. Zařízení dlouhodobé péče se jí však přibližují.

Mnoho přírodních národů hledá zdroj nemoci v narušení řádu světa. Například léčebné praktiky Navahů se pokoušejí nemocného a komunitu dostat zpět do rovnováhy s kosmem a věštci Zandů ze Súdánu nacházejí původ chorob v nedodržení rituálu, přestoupení tabu apod. Některá tato přikázání slouží ekologickým nebo zdravotním účelům, ale většina staví řád a zdraví proti chaosu a nemoci, což umožňuje vysvětlit nemoc postiženému i rodině a tím i zmenšit strach.

Robert F. Murphy zmiňuje i pocit, který člověk zažívá po operaci. Zažil jej a v knize popsal jako nové narození, návrat nového člověka do světa. Jenže právě onen “nový svět” může vyvolávat pocit viny.

Pocity viny jsou rozšířeným vedlejším produktem invalidity, ale i jinak postižených nebo lišících se lidí. William Ryan se zabýval obviňováním oběti a zdokumentoval způsoby, kterými jsou ve Spojených státech obviňováni chudí z bídy. Někteří antropologové se zmiňují o kultuře chudoby. Tento přístup hájí americkou ideologii, podle které usilovná práce a odhodlání musí přinést úspěch. Lze tedy tvrdit, že neúspěšní lide se nesnaží a jsou vinni svými problémy. Paralela se objevuje u zdravotně postižených, když lidé mluví o postiženém způsobem: Přivodil/a si to sám/sama.

Svou invaliditu a její následky si pacient uvědomí po návratu do známého prostředí. Nemocnice je totiž jiný svět, nejbližšími lidmi tu jsou lékaři, sestry a návštěvníci. Nemocnice umělé prostředí a svým pacientům nestaví fyzické překážky. Opačně byl navržen okolní svět. Cesty, chodníky, metro, nákupní domy – to všechno bylo navrženo pro lidi bez postižení.

Po návratu domů přemýšlel R. F. Murphy o sebevraždě a smrti. Jak sám píše, uvědomění si smrtelnosti je podmínkou našeho vědomí, předpokladem vnímání času. Bez smrti by byl pojem života naprosto nesmyslný. Strach ze smrti však může člověka ochromit a uvrhnout do osamělosti. Veškeré instituce se snaží o vytěsnění smrti, choroba i smrt se stávají soukromou záležitostí. Robert F. Murphy však naši civilizaci nekritizuje a zmiňuje Eskymáky, kteří opouštěli staré a oslabené osoby. V některých afrických kmenech byli nevyléčitelně nemocní dokonce i zabíjeni.

Podobnými skutky společnost vylučuje smrt, vytváří odstup mezi žijícími a umírajícími. Smrt a osamělost k sobě jaksi patří. I Émile Durkheim dokázal, že lidé žijící v izolaci jsou náchylnější ke spáchání sebevraždy.

Autor si uvědomuje, že přišel o část svého já a lidé se k němu chovali jinak. Přiznává však, že i on změnil vztah k sobě samému v představě o sobě a základních podmínkách své existence. Výsledkem byl pocit osamění a izolace.

Když jej zasáhlo postižení, začal být vnímavější k sociálnímu postavení invalidních lidí. Vypozoroval, že sociální vztahy mezi postiženými a zdravými jsou plné napětí. E. Goffman mluvil o primárních scénách sociologie. Použil tak Freudovu metaforu primárního zážitku a zasadil ji do významu sociální konfrontace. Objeví-li se postižený mezi zdravými lidmi, lidé kvůli odlišnosti ztrácejí jistotu, co mohou jeden od druhého očekávat.

Problematičnost vztahu neleží jen v předpojatosti, protože i invalidní lidé vstupují do interakce s pokřivenou perspektivou. Například lidé se neptají, jaké to je být postižený, jelikož by to bylo proti pravidlům etikety. Na takové věci se dokonce neptají ani lékaři.

Někteří lidé podlehnou tlaku okolí, stáhnou se a nevychází ven z bytu. Nejvýznamnějším psychickým syndromem, který se pojí k tělesnému postižení, je úbytek sebeúcty a pocit poškozeného já. R. F. Murphy uvedený syndrom zasáhl po návratu na univerzitu, kdy nemohl tvrdit, že vozík používá jen během rekonvalescence. Začal si uvědomovat sociální izolaci. Někteří lidí jej obcházeli a cítil se nesvůj při shromáždění vstoje. Běžně byl v davu ignorován a pak přišel krátký zájem a starostlivost.

Sociolog G. H. Mead se domníval, že jedincovo pojetí jeho já je odrazem toho, jak k němu přistupují jiní. Když se k člověku přistupuje s posměšky a pohrdání, jeho ego slábne a důstojnost je zpochybněna. Stud je silným prostředkem sociální kontroly zejména v malých společnostech, kde se všichni navzájem znají. Méně účinný je naopak ve složitých společnostech, v nichž je jedinec relativně anonymní.

V naší společnosti se stud a vina navzájem stimulují. Špatný skutek vede k provinilosti. Pokud je vina veřejně známá, je třeba přiznat stud, po kterém následuje trest. U postiženého člověka se takový řetězec táhne od trest přes stud k vině a nakonec ke zločinu, kterým je sebeklam. Postižený se tak například ptá: “Čím jsem si to zasloužil?”

Robert F. Murphy upozorňuje na emocionální odstup od svého těla, který cítil. Odkazoval tak ke svým končetinám jako k “té noze” nebo “té ruce”. Jeho přístup přejali i lidé, kteří mu pravidelně pomáhali.

Vědomí handicapu se promítlo i do snů. V počátcích se Murphymu zdály sny, v nichž nebyl postižený. Po letech docházelo ke změně – ve snech nejprve chodil, ale uprostřed snu si vzpomněl, že nemůže chodit, zaváhal a upadl. Invalidita tedy není role, ale identita; charakteristika, jíž se musí všechny sociální role přizpůsobit.

Součástí handicapovaných bývá i zlost. Může jít o zlost existenční, zahořklost, vztek na svůj úděl, který zahrnuje stud a vinu. Může se jednat i o situační zlost, která je reakcí na frustraci nebo špatné zacházení. Zloba vychází z narušených tělesných funkcí a prohlubuje ji interakce se světem zdravých. Zlost bývá nejsilnější u lidí s poruchami komunikace, hluchoněmých a u lidí s mozkovou obrnou a po určitých druzích mrtvice.

Postižení navíc nemohou dát najevo strach, smutek nebo depresi. Oplátkou za normální vztahy musejí utěšovat ostatní, protože jinak by zdravé lidi zneklidňovali.

Tělo je v americké symbolice důležité a starost o něj lze považovat za fetišismus. Například Horace Miner charakterizoval koupelnu jako náboženské centrum, ve kterém probíhá rituální očista v kult krásného těla. A zatímco dříve byla tloušťka známkou bohatství, dnes je považována za znak nižší třídy a přejídání. Snaha o získání štíhlého a svalnatého těla je morálním imperativem, nejen estetickou záležitostí. Morálnost správného těla se objevuje všude a v obezitě se vidí trest za lenost a slabou vůli.

Americká kultura glorifikuje krásné tělo a mladistvý vzhled, přitom však těžko toleruje mladé a handicapovaní lidé těžko mohou splnit ideál, který tak vlastně zrazují stejně jako chudí zrazují Americký sen. V Japonsku je stigma provázející postižení ještě mnohem horší a přenáší se i na členy rodiny. Japonci jsou totiž přesvědčeni, že člověk je odpovědný za své neštěstí.

Morton Klass, Murphyho kolega z Kolumbijské univerzity, pozoroval v Indii skupinu mužů, jak škádlí slepce. Nejdříve to pokládal za kruté, později si ale uvědomil, že jde o způsob, jak slepého začlenit do společnosti.

V sociální komunikaci dochází k problémům hlavně proto, že lidé na postižené pohlížejí jako na cizí druh a nemohou tedy jejich reakce předvídat. Rozšířené je odvracení očí a udržování fyzického odstupu. Někdy se v postižených a deformovaných lidech vidí zlí lidé. Např. v  Richardu III., ve Zvoníku od Matky Boží…

Postižený člověk tedy musí vyvíjet úsilí, aby si vydobyl status autonomního, hodnotného jedince a i přesto je téma postižení stále živé mezi účastníky komunikace, ačkoli se snaží chovat, jako by nic nebylo špatně.

Murphy uvádí svou zkušenost. Tělesné postižení jej prý přiblížilo studentům. Totéž zaznamenal při kontaktech s černochy. Všímal si i odlišné reakce mužů a žen. Domovská skupina mužů středního věku byla jeho postižením ohrožena, protože se s ním identifikovala. Vztahy s ženami se naopak uvolnily.

Na závěr odpovídá Robert F. Murphy na otázku, zda je smrt lepší než postižení. “Ne, není,” píše, “protože taková volba by byla popřením smyslu života.” Názor, že smrt je lepší než postižení, je degradací tělesně handicapovaných, protože zpochybňuje hodnotu jejich života a právo na existenci. “Paralytik je vězněm těla,” dodává R. F. Murphy, “ale většina lidí žije v zajetí, uvnitř zdí, které jsme si sami zbudovali.”

“Máš jeho telefonní číslo?” zeptám se jí po chvíli nejistého čekání a panikaření, že dotyčný třeba nakonec nepřijede. “Nemám,” přiznala se, čímž mě znervóznila ještě víc. Prsty u nohou jsem přestávala cítit příliš rychle, což mi připomnělo nepříjemnou skutečnost, že v Plzni bývá o tři stupně chladněji, než v Praze.

Zamlžené ráno s vyhlídkou na staveniště, oprýskané zastávky autobusu a ještě spící sídliště.

Za čtyřicet minut jsme v Plzni, kde se ještě ráno dozvídám, že Roman Jakobson dokázal vypít celou lahev vodky najednou a představuji si, jak velevážený pan profesor mluví se svým psem.

Odpoledne jsem se konečně zorientovala v pojmech sociální status a role na příkladu učitele s chováním úchyla.

Můžu se jen ztotožnit s Blacksnow. Odjet pryč ze světa práce, marketingu a čísel do světa antropologie, zajímavých přednášek a myšlenek, které si mohu vyměnit s podobně smýšlejícími lidmi, je naprosto osvobozující. Co na tom, že musím vstávat před šestou a že je v Plzni vždy o nějaký ten celsiův stupeň chladněji?

V Plzni se cítím pohodlně, přestože ji příliš neznám, ráda poznávám nové spolužáky, ačkoliv ne všichni jsou právě komunikativní.

Plzeň a společný osud dojíždějícího kombinovaného studenta prohloubil jedno přátelství a ukázal, že studium není jen dřina, ale i zábava, smích a společné naladění.

Byl jednou jeden James Cook, slavný mořeplavec, který podnikl i objevitelskou cestu na Havaj, kde jej přátelsky přivítali domorodci. Po dobu jeho pobytu se k němu chovali jako ke vzácné návštěvě. Po krátké době se James Cook rozhodl odplout. Během plavby jej však stihla bouřka a on se se zlomenou stěžní musel vrátit zpět na ostrov. Ti samí domorodci jej ovšem nepřivítali právě s otevřenou náručí a nešťastného Jamese Cooka zabili.

Až antropolog Marshall Sahlins odhalil pravdu o náhlé změně nálady domorodců. Ti v době příjezdu kapitána Cooka právě oslavovali svátek plodnosti a kapitána Cooka považovali za boha plodnosti Lono. Proto se k němu chovali po celou dobu s náležitou úctou. Návrat kapitána Cooka alias boha Lono byl považován za narušení řádu světa. Právě proto se nakonec rozhodli kapitána Cooka obětovat.

Vtipné, tragické, nebo snad oboje?

Zvláštní, co považujeme za reálné a pravdivé. Naše představy o světě se nemusí shodovat s představami jiných kultur. Nemusíme se dívat do daleké minulosti a číst o mořeplavcích, stačí se rozhlédnout okolo sebe.

Ukazuje se totiž, že lidé nevidí svůj svět reálně. Reálným nazývají své představy a výklad kultury, ve které žijí. Dnes si tento fakt jasně uvědomujeme, ale nejsme jej schopni přijmout bez rozpaků. Do jaké míry lze nezaujatě vnímat a hodnotit odlišné kultury a dokážeme vůbec určit vliv naší vlastní kultury na nás?

Zdroj: TŘEŠTÍK, D. (1999). Smrt kapitána Cooka aneb Co si myslíme a co jsme. In: TŘESLÍK, D. (1999) Mysliti dějiny. Praha.